Summa theologiae (Summa teologică) este rodul unor preocupări constante ale lui Toma de a da expresie unei cerinţe pedagogice fundamentale: prezentarea organică şi sistematică a cunoştinţelor. Formele de predare universitară existente, constând în explicarea textelor şi întrebările disputate, nu ofereau o percepţie sinoptică şi riguroasă asupra problemelor şi mai ales nu evidenţiau dimensiunea organică a apariţiei şi dezvoltării lor. Nu lăsau să se întrevadă, cum şi-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conţineau, în schimb, o serie de inutilităţi şi expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este în primul rând o expunere sistematică, concisă şi globală a tuturor problemelor teologice, în acord cu nivelul de înţelegere al studenţilor vremii. Toma reuşeşte, spre deosebire de oricare alt gânditor al generaţiei sale, să absoarbă şi să pună alături, într-o expunere enciclopedică, toate întrebările şi răspunsurile care puteau fi luate în seamă la vremea sa. Ceea ce obţine este nu numai un grad mare de sinteză dar mai ales un nivel de completitudine niciodată atins de la Aristotel.
Planul de lucru al lucrării este unul monumental, comparabil, ca semnificaţie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaţie destul de „romantică”, după părerea lui M.D.Chenu, care constată că planul de lucru al Summei conţine mai degrabă un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit încât să respecte scenariul platonian al lumii ca emanaţie divină: prima parte vorbeşte despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua tratează despre Dumnezeu ca scop final şi Hristos ca partener al omenirii pe traseul de întoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiază contextul creştin al acestei reîntoarceri: iubirea divină, istoria şi contingenţa.
Planul lucrării se prezintă sub forma unor probleme sau întrebări, sistematizate după criteriile menţionate, având următoarea structură: Prima pars conţine 119 probleme şi expune doctrina sacră sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al fiinţei, precum şi ierarhia divină şi doctrina creaţiei. Secunda pars (303 probleme) tratează omul în relaţia sa cu Dumnezeu şi se ocupă de scopul omului, acţiunile umane, pasiuni şi obiceiuri, vicii şi păcate, legislaţie şi graţia divină. O a doua diviziune a părţii secunde trece la probleme cum ar fi credinţa, speranţa, prudenţa, temperanţa, minunile. În fine, Tertia pars (90 probleme, plus un supliment de alte 99) tratează despre întrupare, despre viaţa lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, penitenţă, căsnicie.
Raportul raţiune-credinţă
Problema raportului şi a necesităţii stabilirii unui acord între raţiune şi credinţă este o primă condiţionare a dezvoltării filosofiei tomiste. Dacă raţiunea acoperă întregul domeniu al filosofiei, aceasta nu trebuie să se ocupe decât de ceea ce este accesibil inteligenţei naturale şi demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de altă parte, revelaţia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul şi domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentării în raţiune, teologia va argumenta întemeindu-se pe revelaţie. Există însă un acord de drept între raţiune şi credinţă ca şi între filosofie şi teologie. Folosite corect, ele nu pot să ne înşele, căci nu pot exista două adevăruri . De aici decurg două sarcini importante pentru filosofie, una negativă (critică) şi una pozitivă (constructivă).
Mai întâi, raţiunea este datoare să se critice pe sine, corectându-se, atunci când una din concluziile sale contrazice dogma, fără însă a folosi revelaţia sau dogma ca argument suprem ci doar ca semnal al erorii; argumentele deciziei oricărei respingeri filosofice trebuie să aparţină raţiunii.
A doua sarcină a filosofiei este aceea de a înţelege tainele revelaţiei, acolo unde este posibil prin voinţa lui Dumnezeu. Filosoful este dator să înţeleagă şi să explice cuvântul lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că, alături de teologia revelată, există şi un discurs raţional despre divinitate, o teologie naturală, care nu concurează teologia revelată şi nici nu reprezintă toată filosofia. Este o completare a teologiei revelate şi o încununare pentru filosofie. Căci, spune Toma, nu există nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi învăţate prin ştiinţa filosofiei, în măsura în care pot fi cunoscute de raţiunea naturală, să nu poată fi învăţate şi printr-o altă ştiinţă în măsura în care aparţin revelaţiei. De unde urmează că teologia inclusă în doctrina sacră diferă în genul său de acea teologie care este parte a filosofiei.
Deşi raportul raţiune-credinţă fusese o preocupare centrală pentru majoritatea gânditorilor medievali anteriori, această distincţie netă între cele două genuri ale teologiei pe care o realizează Toma reprezintă maturitatea absolută a tuturor acestor căutări. La Toma, opţiunea pentru Aristotel este hotărâtoare. Obiectele naturale, cauzele secunde, au o acţiune şi o esenţă reală, fiind chiar singurele inteligibile pentru om; quidditatea lucrului material este obiect prim al cunoaşterii. Intelectul poate să cunoască fără vreo intervenţie exterioară, având activitate proprie iar ceea ce este separat potrivit intelecţiei nu poate fi separat şi potrivit existenţei, aşa cum proceda Platon. Astfel, genurile şi speciile sunt pur intelectuale.
Planul de lucru al lucrării este unul monumental, comparabil, ca semnificaţie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaţie destul de „romantică”, după părerea lui M.D.Chenu, care constată că planul de lucru al Summei conţine mai degrabă un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit încât să respecte scenariul platonian al lumii ca emanaţie divină: prima parte vorbeşte despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua tratează despre Dumnezeu ca scop final şi Hristos ca partener al omenirii pe traseul de întoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiază contextul creştin al acestei reîntoarceri: iubirea divină, istoria şi contingenţa.
Planul lucrării se prezintă sub forma unor probleme sau întrebări, sistematizate după criteriile menţionate, având următoarea structură: Prima pars conţine 119 probleme şi expune doctrina sacră sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al fiinţei, precum şi ierarhia divină şi doctrina creaţiei. Secunda pars (303 probleme) tratează omul în relaţia sa cu Dumnezeu şi se ocupă de scopul omului, acţiunile umane, pasiuni şi obiceiuri, vicii şi păcate, legislaţie şi graţia divină. O a doua diviziune a părţii secunde trece la probleme cum ar fi credinţa, speranţa, prudenţa, temperanţa, minunile. În fine, Tertia pars (90 probleme, plus un supliment de alte 99) tratează despre întrupare, despre viaţa lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, penitenţă, căsnicie.
Raportul raţiune-credinţă
Problema raportului şi a necesităţii stabilirii unui acord între raţiune şi credinţă este o primă condiţionare a dezvoltării filosofiei tomiste. Dacă raţiunea acoperă întregul domeniu al filosofiei, aceasta nu trebuie să se ocupe decât de ceea ce este accesibil inteligenţei naturale şi demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de altă parte, revelaţia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul şi domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentării în raţiune, teologia va argumenta întemeindu-se pe revelaţie. Există însă un acord de drept între raţiune şi credinţă ca şi între filosofie şi teologie. Folosite corect, ele nu pot să ne înşele, căci nu pot exista două adevăruri . De aici decurg două sarcini importante pentru filosofie, una negativă (critică) şi una pozitivă (constructivă).
Mai întâi, raţiunea este datoare să se critice pe sine, corectându-se, atunci când una din concluziile sale contrazice dogma, fără însă a folosi revelaţia sau dogma ca argument suprem ci doar ca semnal al erorii; argumentele deciziei oricărei respingeri filosofice trebuie să aparţină raţiunii.
A doua sarcină a filosofiei este aceea de a înţelege tainele revelaţiei, acolo unde este posibil prin voinţa lui Dumnezeu. Filosoful este dator să înţeleagă şi să explice cuvântul lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că, alături de teologia revelată, există şi un discurs raţional despre divinitate, o teologie naturală, care nu concurează teologia revelată şi nici nu reprezintă toată filosofia. Este o completare a teologiei revelate şi o încununare pentru filosofie. Căci, spune Toma, nu există nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi învăţate prin ştiinţa filosofiei, în măsura în care pot fi cunoscute de raţiunea naturală, să nu poată fi învăţate şi printr-o altă ştiinţă în măsura în care aparţin revelaţiei. De unde urmează că teologia inclusă în doctrina sacră diferă în genul său de acea teologie care este parte a filosofiei.
Deşi raportul raţiune-credinţă fusese o preocupare centrală pentru majoritatea gânditorilor medievali anteriori, această distincţie netă între cele două genuri ale teologiei pe care o realizează Toma reprezintă maturitatea absolută a tuturor acestor căutări. La Toma, opţiunea pentru Aristotel este hotărâtoare. Obiectele naturale, cauzele secunde, au o acţiune şi o esenţă reală, fiind chiar singurele inteligibile pentru om; quidditatea lucrului material este obiect prim al cunoaşterii. Intelectul poate să cunoască fără vreo intervenţie exterioară, având activitate proprie iar ceea ce este separat potrivit intelecţiei nu poate fi separat şi potrivit existenţei, aşa cum proceda Platon. Astfel, genurile şi speciile sunt pur intelectuale.
Concepţia despre suflet
Toma de Aquino scrie inspirat de îngeri
Actualizarea fiinţei în substanţele simple are loc gradual, astfel încât spiritele cu cea mai multă actualitate (fiinţă) sunt în proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai multă potenţialitate (având mai puţină fiinţă) sunt mai îndepărtate de Creator. Această gradare, ne spune Toma, se sfârşeşte cu sufletul uman, care deţine ultimul loc în ierarhia substanţelor intelectuale.
Omului îi este specifică prezenţa materiei. El aparţine atât fiinţelor imateriale (prin suflet), cât şi celor materiale (prin trup). Sufletul depăşeşte şi domină trupul (fiind formă a lui), marcând prin această relaţie limita dintre inteligenţele pure şi regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o inteligenţă pură ci un intelect potenţial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substanţă (este individualizat) intelectuală, fiinţând în mod esenţial ca formă a corpului. Îndatorat lui Averroes şi, evident, lui Aristotel, Toma se situează împotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel încât intelectul, în doctrina tomistă, este legat în particular de trupul material. Această unitate între suflet şi corp reprezintă unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuşeşte un răspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iată cum funcţionează el:
„Din cauza faptului că deţine, între celelalte substanţe intelectuale, mai multă potenţialitate, intelectul potenţial al omului se situează atât de aproape de lucrurile materiale, încât un lucru material este atras să participe la fiinţa sa, până într-acolo că din suflet şi din corp rezultă o singură fiinţă, într-un singur compus, deşi această fiinţă, în măsura în care aparţine sufletului, nu este dependentă de corp” .
Această „atracţie” a materialului de a participa la fiinţa sufletului se explică prin faptul că există şi alte forme, situate mai departe de Dumnezeu decât sufletul, forme care au mai multă potenţialitate decât acesta şi deci, prin statutul lor inferior, tind să participe la fiinţa sufletului. Ele sunt însă şi mai apropiate de materie, astfel încât nu pot fiinţa în afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea şi gradarea, nişte inteligibile cu fiinţă atât de potenţială încât nici nu pot acţiona de la sine ci numai în conformitate cu determinările prin care materia se pune la dispoziţia lor. Spre deosebire de îngeri, care nu au nevoie de materie pentru a acţiona şi spre deosebire de sufletul uman care acţionează asupra materiei, pe de o parte şi este multiplicat de materia desemnată, pe de altă parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinărilor sensibile.
Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta şi supravieţuindu-i. Existenţa sa este cauzată, ca şi a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor şi de aceea nu este o existenţă pură ci una modală: este un cum. Are în acest fel o existenţă proprie, actul său, dobândită însă numai în cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizează. Astfel, sufletul este finit atât dinspre partea superioară (prin faptul că îşi dobândeşte fiinţarea de la altceva), cât şi în partea inferioară, prin faptul că este particularizat material.
Astfel, natura omului (umanitatea) este dată de forma substanţială sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraţia corpului fiind de fiecare dată unică şi irepetabilă, ea funcţionează ca un principiu al individuaţiei; dacă sufletul este forma corpului, înseamnă că fiecare suflet este, în felul său, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului său. Aceasta înseamnă că sufletele sunt diferenţiate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfecţiune intelectivă al fiecărui suflet este dependent de gradul de perfecţiune al complexului corporal.
Ca formă, sufletul este formal identic la toţi indivizii umani, ceea ce înseamnă că noi nu suntem diferiţi prin forma substanţială. Diferenţele dintre indivizi sunt date de constituţia sau structura particulară a corpului, care acţionează ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. În acest sens, trebuie să existe tot atâtea suflete individuale câte corpuri există. Activitatea intelectuală a unui individ este diferită de cea a altui individ, datorită diferenţelor existente între puterile perceptive, între imaginile şi reprezentările fiecăruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepţia este particulară. Numai ceea ce este inteligibil este înţeles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de către intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor.
Sufletul este capabil de cunoaştere, însă nu percepe inteligibilul în mod direct, ci numai prin lucruri şi mai ales între anumite limite şi într-un anumit fel, condiţionat de corporalitatea sa. Cunoaşterea apare prin contactul cu obiectele individuale şi sensibile care imprimă în simţuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii săi , anume rolul trupului în percepţia şi intelecţia umană. Ca rezultat imaterial al acţiunii obiectului asupra organului de simţ capabil să-l perceapă, specia conţine un element inteligibil care se revelează intelectului.
Astfel, intelectul este capabil să primească inteligibilele pe care nu le conţine în mod actual (fiind în acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de altă parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaţie. În acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoaştere cea mai înaltă prin care ne apropiem cel mai mult de îngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent în mod virtual în datele simţurilor trece în act. Finalitatea existenţei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesită intervenţia graţiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o întărire, de intervenţia unei puteri supranaturale care să-l ridice dincolo de limitele sale naturale.
Toma de Aquino scrie inspirat de îngeri
Actualizarea fiinţei în substanţele simple are loc gradual, astfel încât spiritele cu cea mai multă actualitate (fiinţă) sunt în proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai multă potenţialitate (având mai puţină fiinţă) sunt mai îndepărtate de Creator. Această gradare, ne spune Toma, se sfârşeşte cu sufletul uman, care deţine ultimul loc în ierarhia substanţelor intelectuale.
Omului îi este specifică prezenţa materiei. El aparţine atât fiinţelor imateriale (prin suflet), cât şi celor materiale (prin trup). Sufletul depăşeşte şi domină trupul (fiind formă a lui), marcând prin această relaţie limita dintre inteligenţele pure şi regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o inteligenţă pură ci un intelect potenţial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substanţă (este individualizat) intelectuală, fiinţând în mod esenţial ca formă a corpului. Îndatorat lui Averroes şi, evident, lui Aristotel, Toma se situează împotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel încât intelectul, în doctrina tomistă, este legat în particular de trupul material. Această unitate între suflet şi corp reprezintă unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuşeşte un răspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iată cum funcţionează el:
„Din cauza faptului că deţine, între celelalte substanţe intelectuale, mai multă potenţialitate, intelectul potenţial al omului se situează atât de aproape de lucrurile materiale, încât un lucru material este atras să participe la fiinţa sa, până într-acolo că din suflet şi din corp rezultă o singură fiinţă, într-un singur compus, deşi această fiinţă, în măsura în care aparţine sufletului, nu este dependentă de corp” .
Această „atracţie” a materialului de a participa la fiinţa sufletului se explică prin faptul că există şi alte forme, situate mai departe de Dumnezeu decât sufletul, forme care au mai multă potenţialitate decât acesta şi deci, prin statutul lor inferior, tind să participe la fiinţa sufletului. Ele sunt însă şi mai apropiate de materie, astfel încât nu pot fiinţa în afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea şi gradarea, nişte inteligibile cu fiinţă atât de potenţială încât nici nu pot acţiona de la sine ci numai în conformitate cu determinările prin care materia se pune la dispoziţia lor. Spre deosebire de îngeri, care nu au nevoie de materie pentru a acţiona şi spre deosebire de sufletul uman care acţionează asupra materiei, pe de o parte şi este multiplicat de materia desemnată, pe de altă parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinărilor sensibile.
Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta şi supravieţuindu-i. Existenţa sa este cauzată, ca şi a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor şi de aceea nu este o existenţă pură ci una modală: este un cum. Are în acest fel o existenţă proprie, actul său, dobândită însă numai în cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizează. Astfel, sufletul este finit atât dinspre partea superioară (prin faptul că îşi dobândeşte fiinţarea de la altceva), cât şi în partea inferioară, prin faptul că este particularizat material.
Astfel, natura omului (umanitatea) este dată de forma substanţială sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraţia corpului fiind de fiecare dată unică şi irepetabilă, ea funcţionează ca un principiu al individuaţiei; dacă sufletul este forma corpului, înseamnă că fiecare suflet este, în felul său, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului său. Aceasta înseamnă că sufletele sunt diferenţiate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfecţiune intelectivă al fiecărui suflet este dependent de gradul de perfecţiune al complexului corporal.
Ca formă, sufletul este formal identic la toţi indivizii umani, ceea ce înseamnă că noi nu suntem diferiţi prin forma substanţială. Diferenţele dintre indivizi sunt date de constituţia sau structura particulară a corpului, care acţionează ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. În acest sens, trebuie să existe tot atâtea suflete individuale câte corpuri există. Activitatea intelectuală a unui individ este diferită de cea a altui individ, datorită diferenţelor existente între puterile perceptive, între imaginile şi reprezentările fiecăruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepţia este particulară. Numai ceea ce este inteligibil este înţeles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de către intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor.
Sufletul este capabil de cunoaştere, însă nu percepe inteligibilul în mod direct, ci numai prin lucruri şi mai ales între anumite limite şi într-un anumit fel, condiţionat de corporalitatea sa. Cunoaşterea apare prin contactul cu obiectele individuale şi sensibile care imprimă în simţuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii săi , anume rolul trupului în percepţia şi intelecţia umană. Ca rezultat imaterial al acţiunii obiectului asupra organului de simţ capabil să-l perceapă, specia conţine un element inteligibil care se revelează intelectului.
Astfel, intelectul este capabil să primească inteligibilele pe care nu le conţine în mod actual (fiind în acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de altă parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaţie. În acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoaştere cea mai înaltă prin care ne apropiem cel mai mult de îngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent în mod virtual în datele simţurilor trece în act. Finalitatea existenţei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesită intervenţia graţiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o întărire, de intervenţia unei puteri supranaturale care să-l ridice dincolo de limitele sale naturale.
Argumentele existenţei lui Dumnezeu
Prin intelectul natural este însă posibilă înţelegerea faptului că Dumnezeu există în calitate de cauză primă şi finală a substanţelor create, pe calea cunoaşterii graduale a esenţei fiindurilor. Dată fiind distincţia, în lucruri, dintre fiinţă şi esenţă, putem spune că lucrurile naturale nu-şi conţin raţiunea suficientă a propriei lor existenţe (esenţa nu include niciodată existenţa lucrurilor). Toate câte au existenţă şi-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoaşterea senzorială a lucrurilor să avem acces direct la raţiunea lor suficientă. În plus, aşa cum se află el acum, intelectul uman nu poate să înţeleagă nici măcar substanţele create imateriale, cu atât mai puţin esenţa substanţei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaşterii noastre, ci creaturile Sale, deci „quidditatea” lucrurilor materiale; de la acestea trebuie să pornim . Fiinţa lui Dumnezeu nu ne este nici accesibilă senzorial nici evidentă prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaţii. Natura gândirii noastre nu are acces direct la fiinţa infinită. Este necesar un efort prin care intelectul să interogheze experienţa, să cunoască esenţa pentru a deduce existenţa fiinţei infinite din esenţele lucrurilor naturale.
În cele două Summe se găsesc cinci „căi” ale argumentării existenţei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schemă similară care pornesc de la evidenţe empirice şi ajung la afirmarea fiinţei absolute. Nu este vorba deci de o analiză conceptuală, în plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existenţe percepute şi ajung la o existenţă inferată, adică de argumente în plan ontologic.
Prima cale (proba mişcării). Este de domeniul evidenţei sensibile faptul că există în lume lucruri care se mişcă. Dar orice lucru aflat în mişcare are în potenţă scopul mişcării sale, cauza actualizării acestei potenţe fiind un alt lucru, aflat deja în act, care îl animă pe cel dintâi. Căci este imposibil ca un lucru să fie propriul său principiu activ, adică să se afle simultan în act şi în potenţă. Dacă orice lucru aflat în mişcare trebuie să aibă ca principiu al mişcării sale un alt lucru, înseamnă că şi acest al doilea lucru trebuie să îşi aibă cauza sa de mişcare, etc. Această serie nu poate continua la infinit, trebuind să aibă un termen prim. Este deci necesar să existe un motor prim, nemişcat la rândul său; acest motor prim este Dumnezeu.
A doua cale (a cauzei eficiente). Experienţa ne arată că există în natură o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauză eficientă, căci şi-ar fi anterior sieşi, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauză eficientă este cauzată de o alta, în serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, căci astfel, neexistând o cauză primă, n-ar mai exista nici cauze intermediare şi nici cauză ultimă, ceea ce este fals. Trebuie deci să admitem existenţa unei cauze prime eficiente, căreia noi îi spunem Dumnezeu.
A treia cale (proba posibilităţii şi necesităţii). Găsim în natură lucruri generate şi corupte despre care spunem că pot să fie sau să nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot să fiinţeze permanent, căci vine un moment când ceea ce este posibil să nu fie, nu este. Deci, dacă orice poate să nu fie, a existat un moment în care nimic nu a fiinţat. Dacă este adevărat, atunci nici în momentul de faţă nimic nu ar exista, căci ceea ce nu există nu poate fi făcut să existe decât de către ceva existent dinainte. Prin urmare, dacă a existat un moment în care nimic nu fiinţa, ar fi fost imposibil ca ceva să înceapă să fiinţeze, deci în momentul de faţă nimic nu ar putea fiinţa, ceea ce este absurd. În concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie să existe ceva necesar . Dar un lucru necesar îşi are necesitatea cauzată din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui să constituie o serie infinită, ceea ce înseamnă că trebuie să postulăm existenţa unei fiinţe necesare prin sine şi cauză a necesităţii tuturor celorlalte. Această fiinţă este numită Dumnezeu.
A patra cale (a gradelor de fiinţă). Există în lume lucruri mai mult sau mai puţin bune, adevărate, nobile, etc. Dar “mai mult” şi “mai puţin” se spune despre lucruri ca măsură a asemănării lor cu un termen de comparaţie maxim. Maximum-ul fiecărui gen este însă cauză pentru genul respectiv. Trebuie să existe ceva care este cauză pentru toate lucrurile în ce priveşte fiinţa, bunătatea lor sau orice altă perfecţiune; această cauză este numită Dumnezeu.
A cincea cale (a armoniei). Vedem că lucrurile lipsite de inteligenţă acţionează întotdeauna în acelaşi fel, conform unor reguli naturale. Aceasta înseamnă că ele au un scop, şi este limpede că acest scop nu este atins fortuit (căci nici mişcările lor nu sunt fortuite) ci mai degrabă conform unui plan. Căci nici o fiinţă lipsită de inteligenţă nu poate atinge un scop decât dacă este condusă de o altă fiinţă dotată cu inteligenţă şi înţelepciune. Trebuie deci să existe o fiinţă inteligentă prin care toate lucrurile naturale sunt îndreptate către scopul lor, fiinţă pe care o numim Dumnezeu.
După enumerarea celor cinci căi, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieşită din comun, două argumente tradiţionale împotriva existenţei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre două contrarii, dacă unul este infinit, celălalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu înţelegem „bunătate infinită”. Deci, dacă Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista răul. Dar răul există, deci Dumnezeu nu există. Toma răspunde pornind de la un citat din Sfântul Augustin: într-adevăr, „dacă Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existenţa nici unui rău decât dacă omnipotenţa şi bunătatea sa ar voi să creeze bine până şi din rău”. Aşa trebuie înţeleasă bunătatea infinită a lui Dumnezeu: a permite existenţa răului pentru ca şi din el să facă Bine.
Raţiune şi voinţă. Virtutea
Raţiunea şi voinţa sunt legate prin faptul că etica presupune exerciţiul liber al voinţei. Voinţa este o facultate a sufletului, anume partea apetentă a sufletului raţional. Orice natură are o înclinaţie numită apetit sau poftă. Unele lucruri naturale acţionează fără a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), având înclinaţii necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea înclinaţie. Animalele, pe de altă parte, au apetit natural pe care însă şi-l exercită fără judecată. Ele au o cogniţie senzorială dedicată în întregime obţinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanţele accidentale. Înclinaţia naturală şi percepţia senzorială îi permit animalului să caute ceea ce i se potriveşte, să se îndepărteze de ceea ce îi dăunează şi să se opună obstacolelor.
Omul are în plus intelectul sau facultatea de judecare ce îi permite să acţioneze independent de înclinaţia naturală sau instinct, orientându-se după raţiune. În acord cu raţiunea, situaţiile particulare au un statut contingent. Dacă speciile inferioare (animalele) acţionează în interiorul acestor situaţii contingente, în acord numai cu scopul imediat al conservării, omul poate înţelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le întâlneşte şi mai ales poate să le deosebească de scopul său final, obţinerea fericirii (eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adică vederea lui Dumnezeu.
În raport cu acest scop final care este natural şi necesar, orice situaţie concretă este contingentă şi poate dobândi, cel mult, statutul de mijloc în vederea scopului final. Astfel încât omul este singura fiinţă care se foloseşte de evenimentele particulare pentru a le transforma în obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toţi agenţii umani au, în mod necesar, acelaşi scop; ei trăiesc însă o viaţă particulară, se îndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puţin virtuoase, făcând adesea greşeli în ce priveşte alegerea potrivită.
Voinţa sau apetitul intelectual este facultatea care alege întotdeauna lucrurile particulare care au fost înţelese de către intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voinţă, dar din punct de vedere formal el este un act raţional, deoarece raţiunea este cea care îndreaptă omul spre el. Raţiunea este deci cauza libertăţii de alegere deşi cea care alege este voinţa. Deşi nu este un act al raţiunii, actul propriu-zis al alegerii este raţional deoarece are loc sub îndrumarea acesteia. Libertatea voinţei stă deci în natura omului iar Dumnezeu, în calitate de cauză primă, nu anulează libertatea ci dimpotrivă, o lasă să se manifeste deoarece cauza primă acţionează asupra fiecărui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber să voiască ceea ce este raţional. E drept, puterea de alegere se limitează la mijloacele raţionale ale atingerii scopului final (fericirea) întrucât omul nu-şi poate submina propria sa natură.
Astfel încât binele este obiectul apetitului intelectual (voinţa), ceea ce înseamnă că virtuţile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de raţiune în aşa fel încât urmăresc binele. Ele sunt înţelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziţii stabile care, dorind binele, determină fiinţa umană să folosească virtutea intelectuală, adică prudenţa sau intelectul practic.
